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라쉬는 ‘당대에(בְּדֹרֹתָיו)’를 칭찬으로도(악한 세대에서도 의로웠으니 의로운 세대였다면 더했다), 깎아내림으로도(아브라함 시대였다면 대단치 않았다) 읽습니다.

6:9는 ‘하나님과 동행’했다고, 6:22는 ‘명하신 대로 다 하였다’고 합니다. 겔 14:14, 20은 노아를 다니엘·욥과 함께 의인의 본보기로 들고, 히 11:7은 그가 ‘믿음으로’ 방주를 예비했다고, 벧후 2:5는 ‘의를 전파하는 자’라고 합니다.

칼빈은 6:9에서 ‘의롭고 완전한’은 흠이 하나도 없다는 뜻이 아니라 속임과 거짓이 없는 마음의 진실함이고, 하나님은 율법의 엄격함으로 자기 백성을 대하지 않고 위선이 없는 이를 자비로 의롭다 하신다고 합니다. ‘당대에’는 당시의 오염이 극심했는데도 그 속에서 물들지 않은 항구함을 강조하는 말이라고 풉니다.

칼빈은 라쉬의 첫째(칭찬) 읽기와 같은 방향입니다. 깎아내리는 읽기는 6:9와 6:22의 서술, 에스겔과 히브리서의 노아 평가와 부딪힙니다. 다만 ‘완전함’은 무죄가 아니라 진실함이라는 칼빈의 설명이 9:21의 포도주 사건까지 함께 읽게 해 줍니다.

라쉬는 6:18의 언약이 필요한 이유를 열매가 썩지 않게 하려는 것, 악한 세대가 노아를 죽이지 못하게 하려는 것이라고 풉니다(창세기 라바 31:12).

6:18은 성경에서 ‘언약(브리트)’이라는 낱말이 처음 나오는 대목입니다. 앞에는 방주를 지으라는 명령이, 뒤(6:22)에는 ‘그대로 다 준행하였다’가 있습니다.

칼빈은 6:18에서 방주 짓기의 어려움 때문에 하나님이 약속을 덧붙여 노아를 격려하신다고 하며, 약속이 붙은 명령이어야 우리가 기꺼이 받아들인다고 합니다. ‘믿음의 교리가 선한 일의 열심을 약하게 한다’는 로마교의 비난은 어리석고, 약속이야말로 우리를 살려 순종하게 한다고 반박합니다. 웨스트민스터 신앙고백 7.3은 은혜언약에서 하나님이 ‘믿을 수 있게 하는 성령’을 약속하신다고 하고, 14.2는 믿음이 명령에는 순종하고 약속은 받아들인다고 합니다.

라쉬의 설명은 언약을 보호의 수단으로 보고, 칼빈은 약속이 순종을 낳는 방식에 초점을 둡니다. 6:18–22의 순서(약속 → 준행)가 칼빈의 강조를 뒷받침합니다.

라쉬는 7:7에서 ‘노아도 믿음이 부족한 자 중 하나여서 믿기도 하고 믿지 않기도 하여 물이 닥친 뒤에야 방주에 들어갔다’고 풉니다(창세기 라바 32:6).

7:5는 ‘노아가 여호와께서 자기에게 명하신 대로 다 하였다’고 하고, 7:7은 ‘노아가 아들들과 아내와 함께 홍수를 피하여 방주에 들어갔다’고 적습니다. 본문은 노아의 망설임을 말하지 않습니다.

칼빈은 8:1에서 방주 안에서 오래 기다리는 동안 노아의 마음이 여러 감정으로 흔들렸을 것이고 큰 시험을 받았다고 하면서도, ‘그는 받아들인 약속을 끝까지 굳게 붙들었다’고 합니다. 하나님이 일부러 그의 믿음과 인내를 단련하셨다는 것입니다.

라쉬의 ‘믿음 부족’은 본문에 없는 추정입니다. 칼빈의 읽기는 ‘흔들림과 붙듦이 함께 있는 시험받은 믿음’으로, 본문의 서술(7:5, 6:22)과 히 11:7에 더 가깝습니다. 노아를 낮추는 풀이와 이상화하는 풀이의 중간 지점입니다.

라쉬는 7:2의 ‘정결한’이 장차 이스라엘에게 허락될 짐승을 가리키므로 노아가 토라를 배웠다는 증거라고 풉니다.

7:2는 정결한 짐승을 일곱씩, 8:20은 노아가 번제를 드린 것을 적습니다. 모세의 율법은 한참 뒤에 주어집니다. 4:4에서 아벨은 이미 짐승 제사를 드렸습니다.

칼빈은 4:3–5에서 제사의 관습이 사람이 지어 낸 것이 아니라 하나님이 처음부터 주신 것이고, 그 제사는 속죄의 필요를 가르치는 것이었다고 풉니다. 웨스트민스터 신앙고백 4.2와 19.1–2는 창조 때 마음에 새겨진 율법을 말하고, 이 율법이 타락 뒤에도 ‘완전한 의의 규범’으로 남아 시내산에서 십계명으로 주어졌다고 합니다.

라쉬의 ‘노아가 토라를 배움’은 시대착오적인 풀이입니다. 개혁신학은 이 문제를 ‘창조 때부터의 도덕적 계시와 하나님이 일찍이 정해 주신 제사 질서’로 설명합니다. 본문이 말하는 것은 정결/비정결의 구분이 이미 있었다는 것까지입니다.

라쉬는 ‘엘로힘’이 본래 엄한 정의의 이름이지만 의인의 기도로 자비로 바뀌고, 악인의 행위는 자비를 정의로 바꾼다고 풉니다. 창세기 라바 33:3은 엘로힘을 심판의 속성, 여호와를 자비의 속성으로 봅니다.

8:1의 ‘엘로힘이 노아를 기억하사’는 자비의 행위인데 정의의 이름이 쓰입니다. 7:16에서는 ‘여호와’가 문을 닫으십니다. 출 2:24, 창 19:29에서도 ‘기억하다’는 구원의 행동을 시작하신다는 뜻으로 쓰입니다.

칼빈은 8:1에서 하나님은 노아를 한 순간도 잊으신 적이 없지만, 방주가 다섯 달 넘게 물 위에 떠 있던 지체가 ‘잊으신 듯’ 보이게 하여 노아의 믿음과 인내를 훈련하신 것이라고 풉니다. 웨스트민스터 신앙고백 5.1은 하나님이 ‘틀림없는 예지와 자유롭고 불변하는 경륜에 따라’ 모든 것을 다스리신다고 합니다.

이름을 속성의 교대로 읽는 전승의 도식은 8:1에서 스스로 설명이 필요해집니다. 개혁신학은 하나님의 불변하는 경륜 안에서, 사람에게는 ‘잊으신 듯’ 보이는 방식으로 일하신다고 읽고(칼빈의 맞추심), 본문의 이름 대비를 속성론으로 이끌지 않습니다.

라쉬는 ‘어려서부터’를 ‘태아가 움직일 때부터 악한 충동이 주어진다’고 풉니다(창세기 라바 34:10). 람반은 이 악함이 사람이 그렇게 창조되었고 젊을 때 강하기 때문에 하나님이 모든 것을 치지 않으시는 이유가 된다고 풉니다.

6:5(‘항상 악할 뿐’)는 홍수의 이유이고, 8:21(‘어려서부터 악하다’)은 다시는 멸하지 않으시는 이유입니다. 사람이 나아졌기 때문이 아니라 사람의 상태가 같은데도 은혜가 먼저 선언됩니다.

칼빈은 8:21에서 노아의 제사가 ‘향기’를 낸 것은 짐승의 연기가 하나님을 달래서가 아니라 자기 생명이 자비의 선물임을 인정한 경건 때문이며, 이는 사람의 이해에 맞추신 표현이라고 합니다. 또 사람이 마땅히 받을 대로 대하신다면 날마다 홍수가 필요하므로 하나님이 심판의 방식을 바꾸어 땅을 보존하신다고 풉니다. 웨스트민스터 신앙고백 6.4와 벨직 신앙고백 15조는 이 부패가 모든 실제 죄의 뿌리라고 합니다.

람반과 칼빈은 ‘사람의 악함이 곧 은혜의 이유가 된다’는 방향에서 만납니다. 차이는 깊이입니다. 람반은 이 성향을 약화시켜(젊을 때) 하나님의 자비를 설명하고, 개혁신학은 이를 전적 부패로 깊게 읽으며 은혜의 값없음을 더 강조합니다. 본문의 ‘6:5와 8:21의 거의 같은 말’이 두 읽기를 모두 허용합니다.

라쉬는 9:5의 ‘사람의 손’을 고의로 죽인 경우로, ‘형제의 손’을 실수로 죽인 경우로 나누어 풀고, 9:6의 ‘사람에 의해’는 증인이 있으면 죽인다는 뜻이라 합니다. 산헤드린 57b는 ‘사람 안에서’를 태아까지 포함하는 말로 읽습니다.

9:6은 사람을 죽이는 이유를 하나님의 형상에 둡니다. 출 21:12–14와 민 35:11–24는 고의와 과실을 구분하고 도피성을 둡니다.

칼빈은 9:5에서 ‘유대인이 살인을 네 종류로 나누는 것은 하찮다’고 하고, 9:6의 ‘사람에 의해’를 ‘증인 앞에서’로 읽는 것도 억지라며, 이 구절은 살인이 얼마나 잔혹한 범죄인지를 강조하는 말이라고 풉니다. 또 하나님이 살인자를 징벌하시되 관원에게 칼을 들려 피 흘림이 처벌 없이 지나가지 않게 하신다고 풉니다. 웨스트민스터 신앙고백 23.1은 관원에게 ‘칼의 권세’를 맡기셨다고 합니다.

칼빈이 이 자리에서 구분을 물리치는 것은 9:5–6 본문에서 구분을 읽어 내는 것이 무리라는 뜻입니다. 그러나 고의와 과실의 구분 자체는 모세의 율법(출 21, 민 35)에 분명히 있습니다. 문제는 구분이 있느냐가 아니라, 이 구절에서 그 구분을 읽어 내도 되느냐입니다. 칼빈의 신중한 구분이 오히려 정확합니다.

산헤드린 56a는 노아 자손이 재판 제도, 신성모독, 우상숭배, 부도덕한 성관계, 살인, 도둑질, 산 짐승의 살을 먹는 것의 일곱 계명을 받았다고 정리합니다. 근거는 창 2:16 등의 해석입니다.

9:4–6에 직접 있는 것은 피째 먹지 말라와 살인 금지뿐입니다. 롬 2:14–15는 이방인에게도 율법이 마음에 새겨져 있다고 하고, 행 15:20, 29는 이방인 신자에게 우상의 제물, 피, 목매어 죽인 것, 음행을 멀리하라고 합니다.

웨스트민스터 신앙고백 19.1은 하나님이 아담에게 율법을 주셨고 그 율법이 사람의 마음에 새겨져 있다고 하며(4.2), 19.2는 이 율법이 타락 뒤에도 십계명으로 주어진 ‘완전한 의의 규범’이라고 합니다.

랍비 체계는 모든 사람에게 요구되는 보편 도덕 질서를 이끌어 내려는 시도로, 개혁신학의 ‘마음에 새겨진 율법(자연적 도덕법)’과 방향이 닮았습니다. 차이는 근거입니다. 랍비들은 창 2:16 같은 구절의 해석에, 개혁신학은 창조 때 새겨진 율법과 롬 2:14–15에 둡니다. 어느 쪽이든 ‘일곱’이라는 숫자는 본문에 없는 체계입니다.

람반은 9:13의 완료형 ‘내가 두었다’를 근거로 무지개가 이미 창조 때부터 있었고 하나님이 새 뜻을 주신 것이며, 활이 땅을 향한 모양은 ‘쏘지 않겠다’는 뜻이라고 풉니다. 라쉬는 ‘대대에(לדרת)’의 결여된 철자를 믿음이 모자란 세대에만 표징이 필요하다는 뜻으로 풉니다.

9:12–17은 무지개를 ‘언약의 표징(오트)’이라 하고, 하나님이 구름 속의 무지개를 보시고 ‘기억하리라’고 하십니다. 안식일(출 31:13)과 할례(창 17:11)도 ‘오트’라 불립니다.

칼빈은 9:13에서 ‘홍수 이전에는 무지개가 없었다’고 하는 학자들의 주장을 하찮다고 하며, 하늘의 활은 본래 자연에 있었으나 여기서 ‘표징과 보증’으로 거룩하게 구별되어 새 직무를 받았다고 풉니다. 또 표징은 말씀과 떼어서는 안 되고, 우리 마음의 무지함과 연약함을 돕기 위해 믿음을 붙들어 주는 도구라고 합니다. 웨스트민스터 신앙고백 27.1은 성례를 ‘은혜언약의 표징과 인’이라고 정의합니다.

람반과 칼빈이 같은 결론에 도달합니다. 무지개는 자연 현상이며 하나님이 새 뜻을 주셨다는 것입니다. 이 읽기는 9:13의 완료형과 ‘오트’의 용례에 서 있습니다. 라쉬의 ‘믿음이 모자란 세대에만’은 철자 한 자에서 끌어낸 미드라쉬이고, 칼빈의 ‘우리 연약함을 돕는 표징’이 본문의 목적(‘기억하리라’)에 가깝습니다.

라쉬는 함이 노아가 넷째 아들을 낳지 못하게 해서 가나안이 저주받았다고 풉니다(창세기 라바 36:7). 이븐 에즈라는 ‘구스 사람이 노아의 저주로 종이 되었다’는 주장은 틀렸다고 하며 홍수 뒤 첫 왕이 구스 사람 님롯임을 듭니다. 탈무드(산헤드린 108b)에는 함이 피부가 검어지는 벌을 받았다는 말이 있습니다.

9:25의 저주는 ‘가나안’에게 향합니다. 본문에 피부색 이야기는 없고, 후대에 가나안 족속이 이스라엘에게 복속되는 일(수 9:23, 왕상 9:20–21)이 이 저주의 한 성취로 읽힙니다.

칼빈은 9:25에서 노아가 함의 아들 가나안을 저주한 까닭을 두 가지로 다룹니다. 하나님이 하신 큰 존귀 때문에 저주가 아들에게 옮겨졌다는 유대 풀이는 ‘헛된 추측’이며, 하나님은 죄를 지은 자의 후손에게까지 심판을 확장하시되 악한 후손은 스스로 허물이 있는 자라고 풉니다. 이 대목에서 칼빈은 피부색이나 아프리카인을 말하지 않습니다.

이븐 에즈라와 본문 문맥이 같은 쪽을 가리킵니다. 저주는 가나안에게 한정되고 피부색은 본문에 없습니다. ‘함의 저주’를 특정 인종을 노예로 삼는 근거로 쓴 일은 본문, 이븐 에즈라, 그리고 이 대목의 칼빈 주석 어디에서도 지지되지 않습니다.

라쉬와 온켈로스는 ‘하나님이 쉐키나를 이스라엘(셈) 가운데 거하게 하시리라’고 풉니다. 미드라쉬(요마 10a)는 고레스(야벳 자손)가 둘째 성전을 지었으나 쉐키나는 솔로몬(셈 자손)의 첫 성전에 거하셨다고 풉니다.

9:27의 ‘거하다(וְיִשְׁכֹּן)’의 주어는 본문에 적혀 있지 않아 ‘하나님’도 ‘야벳’도 가능합니다. 사 56:6–7, 행 15:14–17, 엡 2:13–19는 이방인이 하나님의 집에 들어옴을 말합니다.

칼빈은 9:27에서 야벳의 후손이 한동안 셈의 장막에서 멀리 흩어졌다가 결국 ‘같은 장막, 같은 집’으로 모일 것을 예언한 것이라고 풉니다. 이천여 년 뒤에 유대인과 이방인이 한 믿음으로 모였고, 이 예언은 복음 안에서 지금도 이루어지고 있다고 합니다. 하나님이 새로운 입양으로 갈라진 이들을 한 백성으로 지으셨다는 것입니다.

같은 구절을 전승은 ‘이스라엘 안의 하나님의 임재’로, 칼빈은 ‘이방인의 부르심’으로 읽습니다. 주어의 모호함이 두 읽기를 모두 가능하게 합니다. 개혁신학의 읽기는 이 구절의 문법적 가능성과 신약의 이방인 구원 증언이 함께 받쳐 주고, 전승의 읽기는 이스라엘의 성소 중심성이 받쳐 줍니다.

라쉬는 님롯을 온 세상이 하나님께 반역하게 한 자로, 사냥꾼을 말로 사람의 마음을 올무에 걸어 하나님께 반역하게 한 자로 풉니다. ‘여호와 앞에서’는 일부러 하나님의 얼굴 앞에서 도발했다는 뜻입니다(창세기 라바 37:2).

10:8–9의 ‘기보르(용사)’와 ‘짜이드(사냥)’는 본문에서 평가되지 않지만, 11:1–9의 바벨과 이어집니다. 미 5:6은 앗수르를 ‘님롯의 땅’이라 부릅니다.

칼빈은 10:8에서 사람들이 서로 평등하게 존경하던 때에 님롯이 인간임을 잊은 듯 높은 자리를 차지하고 지배한 야심 때문에 그의 이름이 ‘영원한 오명의 낙인’을 받았다고 풉니다. 그는 ‘사냥’이 사납게 약탈하는 폭군의 은유라고 합니다.

라쉬와 칼빈 모두 님롯을 부정적으로 읽지만 초점이 다릅니다. 라쉬는 하나님을 향한 반역, 칼빈은 사람을 향한 교만과 폭군의 지배입니다. ‘여호와 앞에서’를 도발로 읽는 것은 전승의 해석이고, 평이한 읽기는 ‘여호와 앞에서도 두드러진’입니다.

라쉬는 ‘같은 말’을 ‘하나님과 싸우자는 한 계획’으로 풉니다(창세기 라바 38:6). 이븐 에즈라는 그들이 정말 하늘에 오르려 한 것이 아니고 ‘하늘에 닿는’은 과장법이며, 하나님의 뜻을 몰랐을 뿐이라고 풉니다.

11:4의 ‘이름을 내고 온 지면에 흩어짐을 면하자’는 9:1(‘땅에 충만하라’)에 거스르는 말입니다. 11:9의 ‘혼잡케 하다’와 행 2장의 오순절 방언은 이 흩어짐이 복음으로 모이는 대조입니다.

칼빈은 11:3–4에서 이 일이 폭군 님롯 한 사람의 일이 아니라 모든 사람이 서로 부추긴 공모이고, 석재도 모르타르도 없는 어려움을 무릅쓴 점이 죄를 더 무겁게 한다고 풉니다. ‘꼭대기가 하늘에 닿게’는 자랑하는 과장법이며, ‘이름을 내자’는 하늘을 버리고 땅에서 불멸을 구하는 인간의 끊임없는 어리석음이라고 합니다.

칼빈과 이븐 에즈라는 ‘꼭대기가 하늘에’를 과장으로 본다는 점에서 같고, 죄의 성격(교만·야심)에서는 칼빈이 라쉬와 더 가깝습니다. 본문의 직접 증거는 ‘이름을 내자’와 ‘흩어짐을 면하자’입니다. 하나님께 대한 전쟁이라는 라쉬의 풀이는 본문에 없습니다.

라쉬는 ‘우르(불) 카스딤’을 데라가 아브람을 님롯에게 고발했고 아브람이 불가마에서 구원받았으며 하란이 거기서 죽었다는 미드라쉬로 풉니다. 같은 라쉬가 메나헴 벤 사룩이 ‘우르’를 ‘골짜기’로 풀었다는 것도 적습니다.

11:28은 하란이 ‘아버지 데라 앞에서 그의 고향 갈대아 우르에서’ 죽었다고만 적습니다. 수 24:2는 데라가 ‘다른 신들을 섬겼다’고 합니다.

칼빈은 11:28에서 ‘유대인들이 고유 지명을 보통 명사로 바꾸어 불 속에서 죽었다고 하는 것은 꾸며낸 이야기’이고 수 24:1–2가 이 가문이 그 땅만큼이나 미신에 물들어 있었다고 증언한다고 합니다. 우르의 뜻은 불(‘우르’), 해의 광채, 골짜기 등 여러 가능성이 있으나 그것이 중요한 문제는 아니라고 합니다.

칼빈의 비판은 본문 문맥에 맞고, 라쉬도 이야기와 평이한 풀이를 나란히 적습니다. 불가마 이야기는 본문의 사실이 아니라 미드라쉬의 설교입니다. 수 24:2가 이 가문의 우상숭배라는 본문의 증거입니다.

라쉬는 데라가 70세에 아브람을 낳았고 아브람이 75세에 하란을 떠났으니 그때 데라는 145세였고 이후 60년을 더 살았다고 계산합니다. 본문이 데라의 죽음을 먼저 적은 이유는 아브람이 아버지를 버렸다는 소문을 막으려는 것이라고 풉니다.

11:26, 32, 12:4를 그대로 읽으면 데라 죽음 뒤 아브람이 떠난 것처럼 읽힙니다. 행 7:4는 ‘아버지가 죽은 후에’ 하란에서 가나안으로 옮기셨다고 합니다. 사마리아 오경은 데라의 나이를 145세로 적어 이 긴장을 푸는 이문입니다.

칼빈은 11:32에서 아브람이 하란을 떠날 때 75세, 그때 아버지가 205세에 죽었으니 아브람은 데라가 130세에 낳았고, 11:26의 ‘아브람, 나홀, 하란’ 순서는 출생 순서가 아니라 중요도 순서라고 풉니다. 아브람이 하란에서 60년을 머물렀다는 풀이는 ‘매우 있을 법하지 않다’고 하고 스데반(행 7:2–4)의 증언을 따릅니다.

본문 숫자를 마소라 본문대로 읽으면 라쉬(떠난 뒤 60년 더 삶)와 칼빈(데라의 죽음 뒤 떠남)이 갈리고, 행 7:4는 칼빈의 읽기에 가깝습니다. 사마리아 오경의 이문은 같은 긴장을 풀 또 다른 길입니다. 한쪽을 ‘성경이 정한 답’으로 확정하기보다 근거(마소라 숫자, 행 7:4, 이문)를 함께 두세요.

라쉬는 12:1을 ‘아버지의 집도 이제 떠나라’는 더 멀리 가라는 말씀으로 읽습니다. 이븐 에즈라는 하나님이 아브람이 아직 갈대아 우르에 있을 때 이미 떠나라고 명하셨다고 봅니다.

12:1은 ‘여호와께서 이르시되’로 시작합니다. 행 7:2–4는 하나님이 아브라함이 ‘하란에 거하기 전 메소포타미아에 있을 때’ 나타나셨다고 하고, 창 15:7은 ‘너를 갈대아 우르에서 이끌어 낸 여호와’라고 합니다.

칼빈은 12:1을 11:31의 끝과 이어 읽으며, 아브람이 아버지가 죽은 뒤에 부르심을 받았다는 풀이는 이미 나그네였다면 ‘고향을 떠나라’는 명령이 불필요했을 것이므로 맞지 않고 스데반이 ‘적합한 해석자’라고 합니다. 부르심은 처음부터 하나님의 말씀에 이끌린 것이지 변덕이나 도피가 아니었다는 것입니다.

이븐 에즈라, 칼빈, 스데반이 같은 방향입니다. 12:1을 ‘갈대아에서의 첫 부르심의 확인’으로 읽는 것이 본문(창 15:7)과 행 7장에 가장 맞습니다. 라쉬의 ‘더 멀리 가라’는 읽기는 이 시간 순서의 문제를 정면으로 다루지 않습니다.

라쉬는 평이한 뜻이 ‘사람이 자기 아들에게 아브라함처럼 되라고 축복하는 것’이라고 풉니다. 이븐 에즈라는 ‘너를 축복하는 자들’이 복수이고 ‘저주하는 자’가 단수인 점을 짚습니다.

12:3의 ‘니브레쿠’는 니팔(수동)이라 ‘복을 받으리라’로도 ‘복을 빌 때 너를 들어 말하리라’로도 읽힙니다. 22:18은 재귀형을 씁니다. 행 3:25와 갈 3:8은 이 약속을 복음의 예고로 읽습니다.

칼빈은 12:3에서 히브리어 표현이 ‘행복의 본보기’의 뜻도 가능하다고 인정하고, 유대인들이 제시하는 용례가 ‘자주는 맞으나 항상은 아니다’라고 합니다. 그러나 22:18과 갈 3:17(430년)의 논증을 따라 ‘그리스도가 아브라함의 허리에 포함되어 있었으므로 아브라함은 본보기뿐 아니라 복의 원인이며, 아담과 그리스도의 대조가 숨어 있다’고 봅니다.

두 읽기가 모두 문법적으로 가능합니다. 전승의 ‘축복 공식’은 이 약속의 평이한 쓰임을, 칼빈은 신약이 이 약속을 읽는 방식을 반영합니다. 칼빈이 상대 해석의 가능성을 인정한 뒤 신약의 근거로 확장하는 순서를 따르면, 본문의 문법과 신학적 읽기를 구별해서 말할 수 있습니다.

람반은 아브라함이 기근 때문에 땅을 떠난 것과 아내를 죄의 걸림돌에 놓은 것을 ‘무심코 지은 큰 죄’로, 후손의 이집트 종살이의 원인이라고 봅니다. 라쉬는 기근을 시험으로, 사래의 아름다움을 이집트 사람들이 주목했기 때문이라고 풉니다.

12:18–19에서 바로가 ‘네가 어찌 내게 이렇게 행하였느냐’고 꾸짖습니다. 20:12는 사라가 이복누이임을 밝힙니다. 히 11:8–10은 아브라함의 이주를 믿음으로 평가합니다.

칼빈은 12:10에서 기근이 ‘믿음이 뿌리까지 시험받는 큰 시련’이었으나 모세가 ‘이집트에 나그네로 내려갔다’는 한 마디로 그가 약속의 땅을 마음에서 버리지 않았음을 보인다고 풉니다. 12:11에서는 ‘누이’라 한 일을 두고 ‘거짓이 섞여 있고 아내의 정절을 지킬 방어를 빼앗은 점에서 크게 잘못’이라 하면서도, 그가 높은 목적을 가졌을 것이라고 변호합니다.

람반과 칼빈 모두 아브라함의 잘못을 말한다는 점에서 일치하고, 칼빈은 믿음과 약함을 함께 보여 줍니다. 본문은 이를 직접 평가하지 않다가 바로의 꾸짖음(12:18)으로 간접 평가합니다. ‘성경의 영웅도 죄를 지었다’는 사실과 ‘그 믿음은 실제였다’는 사실을 함께 말하는 것이 정직한 읽기입니다.

람반(12:6, 12:10)은 아브라함의 이집트행과 바로의 일이 후손의 이집트 종살이와 출애굽의 표징이라는 원칙으로 읽습니다.

12:10–20과 출애굽기는 같은 낱말(기근, 내려감, 재앙, 내보냄, 부유해짐)을 공유합니다. 고전 10:11은 이스라엘에게 일어난 일을 ‘본보기’라 하고, 갈 4:24는 아브라함 가정의 이야기를 비유로 읽습니다.

칼빈은 12:10에서 아브람을 ‘믿는 자들의 몸의 한 지체가 아니라 모든 신자의 공동의 아버지’로 보고, 따라서 모든 이가 그의 본보기를 따라야 한다고 합니다. 기근과 전쟁으로 어디로 쫓기든 ‘우리의 몸은 이리저리 옮겨져도 믿음은 흔들리지 않아야 한다’는 교훈을 끌어냅니다. 웨스트민스터 신앙고백 7.5는 율법 시대에 은혜언약이 모형과 제사와 약속으로 시행되었다고 합니다.

람반은 이 이야기를 이스라엘 민족사의 예표로, 칼빈은 믿는 개인의 본보기로 읽습니다. 둘 다 신약의 모형론(고전 10:11, 갈 4:24)과 닿아 있습니다. 본문이 스스로 선언한 틀이 아니라 읽는 이가 발견하는 구조이므로, 본문의 서술(12:10–20)과 신약의 용례를 함께 확인하며 쓰세요.

라쉬는 롯이 소돔 지역을 택한 것을 불리하게 읽어(호라요트 10b), 그들이 음란에 빠진 곳이라 택했다고 풉니다. 또 롯이 ‘나는 아브람도 그의 하나님도 원치 않는다’고 말했다고 미드라쉬는 전합니다.

13:10–11은 ‘롯이 눈을 들어’ 풍요로운 요단 들을 택했다고 하고, 13:13은 곧바로 ‘소돔 사람은 여호와 앞에 악한 죄인’이라고 덧붙입니다. 13:14는 롯이 떠난 뒤에 하나님이 아브람에게 ‘눈을 들어 보라’고 하십니다.

칼빈은 13:10에서 롯이 ‘마치 자신이 모든 면에서 윗사람인 듯 더 좋은 몫을 가로챘고’ 아브람은 조용히 이를 참았다고 합니다. 13:13에서는 롯이 ‘욕심만큼이나 성급했던 선택’으로 사나운 이웃의 악함과 부딪히게 되었다고 풀고, ‘우리의 눈을 믿어서는 안 된다. 낙원에 있다고 여기던 롯이 지옥의 깊이에 거의 빠질 뻔했다’고 합니다. 13:5에서는 하나님이 아브람의 부요함에 쓴맛을 섞어 재물에 마음을 빼앗기지 않게 하신다고 풉니다.

라쉬의 부정적 읽기와 칼빈의 읽기가 같은 방향입니다. 본문 자체가 롯의 선택(‘눈을 들어’)과 소돔의 악(13:13)을 나란히 두고, 하나님이 ‘눈을 들어 보라’고 하시는 이는 아브람(13:14)이라는 대조를 만들어 둡니다. 다만 롯을 ‘의인’이라 부르는 벧후 2:7–8도 같은 성경이므로 롯에 대한 평가를 한쪽으로만 읽지 마세요.

라쉬는 멜기세덱을 노아의 아들 셈이라고 풉니다(네다림 32b).

창세기 14장은 그를 ‘살렘 왕이요 지극히 높으신 하나님의 제사장’으로만 소개합니다. 시 110:4는 메시아를 ‘멜기세덱의 반차를 따른 제사장’이라 하고, 히 7:1–3은 그가 ‘아비도 어미도 계보도 없다’고 합니다.

칼빈은 14:18에서 ‘셈이라 상상하는 사람이 많으나 나는 여러 이유로 이에 동의할 수 없다’고 하며 세 가지를 듭니다. 하나님이 영원한 기억에 합당한 이를 이처럼 새롭고 모호한 이름으로 부르실 리 없고, 셈이 동쪽에서 유대로 옮겨 왔다는 증거가 없고, 셈이 가나안에 살았다면 아브람이 그렇게 돌아다니다가 뒤늦게 찾아갔을 리가 없다는 것입니다. 오히려 타락한 시대에 홀로 정직하게 하나님의 종교를 지킨 알려지지 않은 사람으로 보며, 히 7:3의 ‘근원 없이’를 근거로 듭니다.

본문은 멜기세덱의 정체를 밝히지 않으므로, 셈이라는 라쉬의 계보적 풀이는 추정입니다. 칼빈은 이 침묵을 하나님이 일부러 두신 모형의 자리로 읽고, 히 7:3이 그 읽기를 따릅니다. 이 침묵을 읽는 방식에서 갈라지는 대목입니다.

라쉬는 하나님이 아브람의 믿음을 공로(의)로 여기셨다고 풉니다. 람반은 이 풀이를 이해하기 어렵다고 하고, 아브람이 하나님이 아들을 반드시 주신다는 약속을 ‘하나님의 의로움(진실하심)’으로 여겼다고 읽습니다.

15:6 ‘바야흐쉬베하(그가 여기시고)’의 주어는 본문에 적혀 있지 않습니다. 롬 4:3, 22–24는 하나님이 아브라함에게 의로 여기셨다고, 갈 3:6과 약 2:23도 같은 구절을 인용합니다.

칼빈은 15:6에서 ‘하샤브(셈하다)’가 하나님의 재판석에서의 판단을 가리키며, 시 106:31(비느하스의 열심이 의로 여겨짐)과 레위기의 용례를 들어 ‘전가’라고 풉니다. 이 말을 ‘정직한 사람이라는 인격’으로 바꾸는 이들, 그리고 ‘아브람이 하나님께 의로움의 영광을 돌린 것’이라고 읽는 이들을 어리석고 본문을 왜곡한다고 비판합니다. 그는 ‘아브람의 믿음이 의 대신으로 받아들여졌다’고 합니다. 웨스트민스터 신앙고백 11.1은 믿음 자체를 의로 전가하는 것이 아니라 그리스도의 순종과 만족을 전가하며 믿음은 이를 받는 도구라고 하고, 11.6은 구약 신자의 칭의가 신약의 것과 ‘한 가지’라고 합니다.

람반의 읽기를 칼빈은 정면으로 물리칩니다. 두 읽기는 모두 문법적으로 가능하지만 칼빈의 근거는 ‘하샤브’의 법정적 용례와 롬 4장의 바울의 읽기입니다. 칼빈의 표현(‘믿음이 의 대신으로’)과 신앙고백 11.1(‘믿음 자체를 전가하지 않고 그리스도의 의를 전가’)의 뉘앙스 차이도 함께 보세요. 개혁신학 안에서 후자가 더 정제된 표현입니다.

람반은 16:6에서 ‘우리의 어머니가 이 학대로 죄를 지었고 아브라함도 이를 허락해서 죄를 지었다’고 합니다. 라쉬는 사래의 말을 들은 것을 사래 안의 성령의 말을 들은 것이라고 풉니다(창세기 라바 45:2).

16:2 ‘아브람이 사래의 말을 들으니라’는 3:17 ‘네가 네 아내의 말을 듣고’와 같은 히브리어 표현입니다. 하나님은 16:7–12에서 학대받은 하갈을 보시고 ‘여호와께서 네 고통을 들으셨다’고 하십니다.

칼빈은 16:3에서 하갈이 ‘하나님의 법을 어기고 다른 사람의 침상에 들여졌다’는 점에서 이 결합이 ‘음행과 결혼의 중간’에 있다고 하고, 하나님의 말씀에 덧붙인 인간의 고안은 겉이 아무리 그럴듯해도 안에 타락이 있다고 합니다. 16:4에서는 ‘주된 책임은 사래에게, 아브람은 지나치게 쉽게 믿었으므로 하나님이 둘을 마땅하게 징계하신다’고 하고, 16:5에서는 사래의 분노가 아브람을 억울하게 책망한 것이라고 합니다. 16:6에서는 아브람이 아내와 다투지 않고 참은 겸손은 칭찬합니다. 웨스트민스터 신앙고백 24.1은 한 남자가 한 아내를 두도록 규정합니다.

람반과 칼빈이 같은 방향으로 아브라함 가정의 허물을 직접 말합니다. 3:17과의 어휘 반향은 본문이 스스로 이 사건을 ‘아담과 하와의 순서의 반복’으로 암시한다는 점을 보여 줍니다. 라쉬의 ‘사래 안의 성령’ 풀이는 본문이 아니라 사래를 변호하는 미드라쉬입니다.

라쉬는 17:8의 ‘영원한 기업’을 ‘땅 밖에 사는 이는 하나님이 없는 것 같다’(크투봇 110b)고 풀고, 17:14의 ‘끊어짐’을 자식 없이 일찍 죽는 것이라고 풉니다. 할례는 아브라함의 후손에게만 이어지는 이삭의 언약(17:19)이라고 합니다.

17:11은 할례를 ‘언약의 표징’이라 하고, 17:12–13은 ‘집에서 난 자와 돈으로 산 자’도 포함합니다. 롬 4:11은 할례를 ‘믿음으로 얻은 의의 인’이라 하고, 골 2:11–12는 그리스도의 할례와 세례를 연결합니다.

칼빈은 17:13에서 할례가 ‘영원한 언약’이라 불린 것은 표징이 바뀌어도 그리스도가 중보자시라는 점에서 영속한다고 합니다. 바울이 골 2:11에서 세례를 할례의 자리에 넣었으므로 세례는 할례를 폐하며 오늘 유대인 사이에서 할례가 여전히 유효하다는 생각은 오류라고 합니다. 17:14에서는 할례받지 않고 죽은 아이가 해를 입는 것이 아니며 하나님의 약속만으로도 구원하기에 충분하다고 풉니다. 웨스트민스터 신앙고백 27.5는 구약의 성례가 ‘실체에서 신약의 것과 같다’고 하고, 28.4는 ‘믿는 부모의 유아도 세례를 받아야 한다’고 하며, 7.6은 은혜언약이 ‘실체가 다른 두 언약이 아니라 한 언약의 다른 시행’이라고 합니다.

17:12–13의 ‘집안 전체(유아 포함)’와 롬 4:11의 ‘인’, 골 2:11–12의 연결이 개혁신학의 유아세례 논증의 근거이고, 침례교는 이 근거를 달리 읽으며 유대교는 할례를 지금도 영속하는 언약의 표징으로 지킵니다. 이 대목은 본문이 분명히 말하는 것(할례의 규정과 범위)과 그 이행의 신학적 결론(세례의 대체)을 구별해서 가르치세요.

온켈로스는 아브라함의 웃음을 ‘기뻐했다’로, 사라의 웃음(18:12)을 ‘웃었다’로 옮겨 구분합니다(라쉬 소개). 라쉬는 이 질문이 의심이 아닌 확신을 담은 놀람이라고, 이븐 에즈라는 옛 의학의 불임 상식으로 놀람을 설명합니다.

17:17은 ‘엎드려 웃으며 마음속으로 이르되’이고, 17:18은 ‘이스마엘이나 주 앞에 살기를’입니다. 롬 4:19–20은 아브라함이 ‘믿음이 약해지지 않아 의심하지 않았다’고 합니다.

칼빈은 17:17에서 엎드림은 경배와 믿음의 표시이고 웃음은 ‘불신이 아니라 뜻밖의 일에 기쁨과 놀람이 섞인 것’이라고 하며, ‘기쁨뿐’이라는 견해에는 반대하고 ‘놀라 당황한 것’이라고 봅니다. 롬 4:19를 근거로 ‘이 놀람은 믿음을 막지 않았고 오히려 믿음의 힘이 더 밝게 빛났다’고 풉니다.

온켈로스·라쉬·칼빈이 모두 ‘불신이 아님’에 동의합니다. 칼빈은 온켈로스의 ‘기쁨’만으로 읽지 않고 ‘놀람’을 더해 17:18의 이스마엘 간구까지 설명합니다. 본문의 긴장(웃음과 간구)을 있는 그대로 두면서 롬 4장의 평가를 받는 읽기입니다.

라쉬와 크투봇 110b는 땅이 하나님의 임재와 묶인 ‘영원한 기업’이며 땅 밖의 삶은 그에 못 미친다고 봅니다.

17:7–8은 ‘영원한 언약(브리트 올람)’과 ‘영원한 기업(아훗자트 올람)’을 함께 말합니다. 롬 4:13은 아브라함이 ‘세상의 상속자’가 되리라는 약속을 말하고, 히 11:9–16은 아브라함이 더 나은 본향을 바랐다고 합니다.

웨스트민스터 신앙고백 7.5–6은 은혜언약이 율법 아래에서는 모형·제사·할례 등으로, 복음 아래에서는 말씀과 성례로 ‘한 언약의 다른 시행’으로 베풀어지며 ‘실체가 다른 두 언약이 아니다’라고 합니다. 이 읽기에서 땅의 약속은 언약 전체의 모형적 면과 함께 읽습니다.

땅의 약속과 언약의 영속성을 어떻게 읽는지는 개혁신학 안에서도, 그리고 이스라엘과 교회를 어떻게 보느냐에 따라 달라지는 가장 논쟁적인 신학 문제 가운데 하나입니다. 이 칸에서는 본문이 말하는 것(17:7–8, 영원한 언약과 영원한 기업)과 웨스트민스터의 ‘한 언약’ 틀, 그리고 신약의 확장(롬 4:13, 히 11:9–16)이 서로 다른 층위임을 알려 드리는 데 그칩니다.

라쉬는 ‘브레쉬트’를 연결형으로 읽어 ‘창조하기 시작하셨을 때’로도 풉니다. 람반은 ‘무에서’를 분명히 받아들이지만, 이븐 에즈라는 ‘바라’라는 낱말만으로는 그 뜻이 증명되지 않는다고 말합니다.

1:1은 천지의 시작을 말합니다. ‘무에서’라는 교리는 시 33:9(말씀하시니 이루어졌다), 롬 4:17(없는 것을 있는 것처럼 부르시는), 히 11:3(보이는 것은 나타난 것으로 말미암지 않았다)을 합쳐서 읽을 때 분명해집니다.

칼빈은 창 1:1에서 ‘만들다(야짜르)’가 아니라 ‘창조하다(바라)’가 쓰였으므로 ‘세상은 무에서 만들어졌다’고 결론짓고, 영원한 질료를 말하는 이들을 배격합니다. 웨스트민스터 신앙고백 4.1은 ‘무에서 세상을 창조하시되 엿새 동안’이라 하고, 벨직 신앙고백 12조도 ‘무에서’라고 합니다.

교리의 방향은 람반과 개혁신학이 같습니다. 다만 칼빈의 ‘바라 대 야짜르’ 논증은 낱말 하나에 무게를 너무 싣는다는 점에서 이븐 에즈라의 지적이 정확합니다. 교리는 이 한 낱말이 아니라 여러 본문이 함께 받쳐 줍니다.

라쉬는 ‘우리가 만들자’를 하나님이 천사들과 의논하신 겸손으로 풉니다. 이븐 에즈라는 ‘엘로힘’을 존칭의 복수로 봅니다.

1:2(하나님의 영), 1:3(하나님이 이르시되)은 창조 이야기 안에서 하나님과 그분의 영과 말씀이 함께 일하심을 보입니다. 신약은 이를 요 1:1–3, 골 1:16으로 풉니다. ‘엘로힘’의 복수는 문법만으로는 하나로 정해지지 않습니다.

칼빈은 1:26에서 하나님이 땅이나 천사와 의논하셨다는 유대 풀이를 물리치고, ‘존엄의 복수’ 설도 그런 어법이 당시에 없었다며 물리칩니다. 그는 ‘하나님은 밖의 조언자를 부르지 않으시니 신격 안에 구별이 있음을 안다’고 하여 위격의 복수성을 말합니다. 그러나 1:1의 ‘엘로힘’에서는 반대로, 복수 명사로 삼위일체를 증명하려는 억지 풀이를 삼가라고 경고합니다. 그렇게 하면 오히려 사벨리우스의 오류에 빠질 수 있다는 이유입니다.

1:26은 신격 안의 의논으로 읽는 것이 본문과 신약 전체 맥락에 맞는다는 것이 칼빈의 판단이고, 1:1의 복수형 하나로 교리를 증명하려는 설교는 칼빈 자신이 말렸습니다. 두 곳을 구별하세요.

라쉬는 ‘형상’을 우리의 유형, ‘모양’을 이해하고 분별하는 능력으로 풉니다(1:26). 이 형상을 따로 지으신 손길의 결과로 보기도 합니다(1:27).

1:26–28, 5:1–3, 9:6은 사람을 죽여서는 안 되는 이유를 하나님의 형상에 둡니다. 신약은 새 사람이 ‘의와 진리의 거룩함’으로 지음 받는 것(엡 4:24, 골 3:10)을 형상의 회복으로 말합니다.

칼빈은 형상과 모양을 구별하지 않고, 형상을 몸에서 찾는 견해를 물리치며, 그 중심을 ‘의와 참된 거룩’(골 3:10, 엡 4:23)과 마음·지성에 두고, 이 형상이 타락으로 지워졌다가 중생으로 회복된다고 합니다. 웨스트민스터 소요리문답 10문은 ‘지식과 의와 거룩, 피조물을 다스림’이라 하고, 신앙고백 4.2는 ‘지식, 의, 참된 거룩’이라 합니다.

라쉬가 말하는 ‘분별하는 지력’은 개혁신학의 ‘지식’ 면과 겹칩니다. 개혁신학은 여기에 ‘의와 거룩’이라는 도덕적 면과 ‘타락으로 훼손되고 그리스도 안에서 회복된다’는 구속사적 면을 더합니다. 본문의 인간론(5:1–3과 9:6의 이어짐)을 더 길게 따라가는 읽기입니다.

라쉬는 2:3의 ‘복 주사 거룩하게’를 만나(출 16장)로 풉니다. 평일에는 한 오멜, 여섯째 날에는 두 배가 내리는 복으로 이스라엘에게 주어진 것이라는 읽기입니다. 이븐 에즈라는 안식일에 몸과 영혼이 새로워진다고 봅니다.

2:2–3은 ‘이스라엘’이라는 말 없이 창조의 완성에서 일곱째 날을 복 주시고 거룩하게 하셨다고 적습니다. 출 20:8–11은 이 창조의 틀 위에서 계명을 줍니다. 막 2:27(안식일은 사람을 위하여), 히 4:9–10(안식할 때가 남아 있다)이 신약의 빛입니다.

칼빈은 2:3에서 하나님이 일곱째 날을 따로 구별하신 것은 사람의 유익을 위해서이며, 엿새 동안 지으신 것도 하나님이 시간이 필요해서가 아니라 우리가 그분의 일을 묵상하게 하려는 것이라고 합니다. 웨스트민스터 신앙고백 21.7은 안식일을 ‘모든 시대의 모든 사람을 묶는 영속적 도덕 계명’으로 보고, 부활 이후에는 한 주의 첫날(주일)로 옮겨졌다고 합니다.

본문 2:3만 보면 이스라엘에 한정하지 않는 창조 질서로 읽는 쪽이 문맥에 가깝습니다. 다만 ‘토요일에서 주일로 옮겨졌다’는 부분은 창세기가 아니라 신약 증거에 의존한 신학적 결론이며, 유대교와 안식교와의 쟁점이 되는 자리입니다. 본문이 말하는 것과 그 이행의 근거를 구분해서 가르치세요.

람반은 2:17의 ‘먹는 날에 죽으리라’를 ‘먹는 그때 죽을 자로 정해진다’고 풉니다. 유대 전승에는 ‘행위언약’이라는 틀이 없고, 이 계명은 선악과를 금한 하나의 명령으로 읽습니다.

2:16–17은 먹어도 되는 것과 먹지 말 것, 그리고 죽음의 경고를 줍니다. 창세기 본문에는 ‘언약’이라는 낱말이 이 자리에 없습니다. 호 6:7(그들은 아담처럼 언약을 어겼다)은 번역이 갈리는 구절이고, 롬 5:12–21은 아담과 그리스도의 대표성을 말합니다.

웨스트민스터 신앙고백 7.2는 ‘첫 언약은 행위언약으로, 아담과 그 안에서 후손에게 완전하고 인격적인 순종을 조건으로 생명이 약속되었다’고 하고, 4.2는 마음에 새겨진 율법 외에 선악과를 먹지 말라는 명령을 받았다고 합니다.

‘행위언약’은 2:16–17의 명령·약속·경고와 롬 5장의 대표성을 합쳐 후대 신학이 붙인 이름입니다. 본문이 분명히 말하는 것(조건, 경고, 이후 생명나무에서 차단되는 3:22–24)과 신학적 종합을 구별해서 가르치세요.

라쉬는 ‘돕는 배필(에제르 크네그도)’을 ‘합당하면 도움, 합당하지 않으면 대적’으로 풉니다(예바못 63a). 또 하나님이 홀로 계신 분이 둘이 되지 않게 하려고 짝을 주셨다고도 봅니다.

2:18은 ‘돕는 배필’, 2:24는 ‘한 몸’을 말하고, 예수님은 1:27과 2:24를 합쳐 결혼의 근거로 인용하십니다(마 19:4–6). 시 33:20에서 하나님도 ‘에제르’라 불리므로 이 낱말은 낮은 지위를 뜻하지 않습니다.

웨스트민스터 신앙고백 24.1은 ‘결혼은 한 남자와 한 여자 사이에서 하는 것’, 24.2는 ‘남편과 아내의 상호 돕기, 합법적 자손의 증가, 거룩한 씨로 교회가 늘어남, 부정을 막음’을 결혼의 목적이라 합니다.

개혁신학은 이 대목을 결혼의 일반 원칙으로 받아들이고, 예바못의 ‘대적’ 풀이는 본문의 낱말이 아니라 설교 방식의 확장이라고 봅니다. 라쉬의 ‘두 신이 있다는 말이 나오지 않게’는 본문 근거가 약합니다.

라쉬는 ‘바이쩨르’의 철자 ‘י’가 둘이라는 데서 이 세상의 몸과 부활을 위한 몸, 두 번의 빚으심을 읽어 냅니다. 또 몸은 땅의 것이고 영혼은 하늘의 것이라고 풉니다.

2:7의 ‘생령’은 짐승에게도 쓰이는 낱말(1:20)입니다. 사람의 차별성은 ‘하나님이 직접 불어넣으셨다’는 방식에 있습니다. 부활의 약속은 이 구절이 아니라 다른 본문(단 12:2, 고전 15장)에서 분명히 말합니다.

웨스트민스터 신앙고백 4.2는 사람이 ‘이성적이고 불멸하는 영혼’을 받아 하나님의 형상으로 지어졌다고 합니다.

‘두 번 빚음 = 부활’은 철자에서 이끌어 낸 미드라쉬이고 본문의 논증이 아닙니다. 개혁신학이 말하는 ‘영혼의 불멸’도 2:7 한 구절이 아니라 성경 전체의 가르침에 의존합니다.

라쉬는 문자 그대로의 간교한 뱀으로 읽고 형벌도 뱀에게 내려진다고 풉니다. 3:14의 ‘너를 변호해 주지 않았다’는 풀이는 ‘백성을 우상으로 꾀는 자의 편에서 변호하지 말라’는 법적 교훈으로 이어집니다.

3:1은 뱀이 ‘여호와 하나님이 지으신 들짐승’임을 분명히 적습니다. 사탄과의 동일시는 신약에서 분명해집니다(요 8:44, 롬 16:20, 계 12:9).

칼빈은 3:1에서 이 본문만으로는 ‘사람이 뱀에게 속았다’는 것까지만 말할 수 있다고 인정합니다. 그러나 성경이 ‘마귀는 거짓의 아비’라고 분명히 말하므로 뱀은 사탄의 입일 뿐이었다고 풉니다. 웨스트민스터 신앙고백 6.1도 ‘사탄의 간교함과 유혹에 속아’ 타락했다고 합니다.

본문이 말하는 것은 ‘피조물인 뱀이 속였다’이고, 사탄과의 연결은 성경 전체의 증거로 알게 되는 것입니다. 칼빈의 이 정직한 구분을 따르면 3장 본문과 신약의 증언을 섞지 않고 말할 수 있습니다.

전승은 ‘예쩨르 하라(악한 충동)’를 말하지만 타락의 죄책이 후손에게 전가된다고 보지 않습니다. 라쉬는 4:7을 ‘네가 원하면 이길 수 있다’로 읽고(키두쉰 30b), 토라가 그 충동의 약이라고 가르칩니다.

3:6–19는 죄와 죽음의 시작을, 5:3은 ‘자기 모양 곧 자기 형상’대로 낳음을, 6:5와 8:21은 사람의 마음의 상태를 말합니다. 신약은 롬 5:12–19, 엡 2:1–3, 시 51:5로 이를 풉니다.

웨스트민스터 신앙고백 6.2–4는 이 죄로 사람이 ‘모든 부분과 기능에서 더럽혀졌고’, 죄책이 전가되고 부패한 본성이 모든 후손에게 전해지며, 이로부터 모든 실제 범죄가 나온다고 합니다. 9.3은 ‘구원에 동반되는 영적 선’을 향한 의지의 능력은 완전히 잃었다고 한정해서 말합니다. 벨직 신앙고백 15조는 원죄를 ‘온 인성의 부패, 태 안의 아기까지 감염시키는 유전된 타락’이라 합니다.

전승이 ‘싸워 이길 수 있다’고 하는 곳에서 개혁신학은 ‘명령은 능력을 증명하지 않는다’고 대답합니다. 본문은 책임을 묻는 명령(4:7)과 타락의 깊이(6:5)를 함께 둡니다. 개혁신학의 한정(‘구원에 동반되는 영적 선’)은 일상의 선행과 시민적 선을 부정하지 않는다는 뜻으로, 이 한정을 놓치면 지나친 단순화가 됩니다.

탈굼 요나단은 여자의 자손이 율법을 지키면 뱀의 머리를 치고, 버리면 발꿈치를 물리지만 ‘메시아 왕의 날에 발꿈치의 치료를 얻으리라’고 옮깁니다. 라쉬는 뱀의 속셈과 형벌을 중심으로 풉니다.

3:15의 ‘제라(후손)’는 집합 단수입니다. 갈 3:16은 아브라함의 ‘씨’를 그리스도 한 분으로 풀고, 롬 16:20은 ‘평강의 하나님이 사탄을 너희 발 아래 상하게 하시리라’고 교회 전체에 적용합니다.

칼빈은 3:15에서 ‘씨’를 집합명사로 보아 사람의 후손 전체로 풀고, 한 사람만으로 읽는 것은 무리라고 합니다. 그러나 모든 아담의 자손이 승리자가 아니므로 반드시 머리에 이르러야 하며, 바울이 아브라함의 씨에서 그리스도께로 이끄는 것처럼 ‘머리 아래의 교회 전체’가 사탄을 이긴다고 풉니다(롬 16:20). 또 ‘그녀가 밟으리라’는 불가타 번역에 근거해 마리아에게 돌리는 것을 비판합니다. 웨스트민스터 신앙고백 8.6은 구속의 효력이 ‘뱀의 머리를 상하게 할 여자의 후손’으로 계시된 약속과 모형과 제사를 통해 모든 시대의 택자에게 전달되었다고 하여 3:15를 그리스도에 대한 약속으로 읽습니다.

탈굼과 칼빈이 모두 집합적 읽기에서 출발해 ‘끝에 오시는 이’를 말한다는 점이 흥미롭습니다. 3:15를 ‘예수님 한 분을 가리킨다’고 곧바로 단정하는 설교보다 칼빈의 구조(집합적 후손 → 머리이신 그리스도 → 그분 안의 교회)가 본문의 문법과 신약의 용례에 더 충실합니다.

라쉬는 가인이 ‘가장 나쁜 소산’을 바쳤다고 하고(창세기 라바 22:5), 아벨의 제물에는 하늘에서 불이 내려 태웠다고 합니다. 이븐 에즈라나 람반은 이 대목을 길게 풀지 않습니다.

4:3–5는 이유를 적지 않고 반응만 적습니다. 4:7은 ‘선을 행하면’이라고 하고, 히 11:4는 아벨이 ‘믿음으로’ 더 나은 제사를 드렸다고, 요일 3:12는 가인의 행위가 악했다고 말합니다.

칼빈은 4:5에서 ‘유대인들이 가인이 이삭을 아꼈다고 하는 것은 어리석다. 악은 더 깊은 마음의 불순이다’라고 하고, 아벨의 제사가 불에 탔다는 이야기는 성경에 증거 없는 ‘유대인의 우화’라며 물리칩니다. 4:4에서는 하나님이 먼저 사람을 받으신 뒤에 그의 일을 받으신다고 하고, 가인은 외적 제사로 하나님과 거래하려는 위선자였다고 풉니다. 웨스트민스터 신앙고백 16.7은 중생하지 않은 자의 선한 일이 ‘믿음으로 정결해진 마음에서 나오지 않았으므로 죄가 된다’고 합니다.

칼빈의 비판은 본문 문맥에 맞습니다. 본문은 소산의 질이 아니라 가인의 마음과 반응(4:5–7)을 초점에 둡니다. 다만 ‘가인의 모든 행위가 죄’라는 표현은 웨스트민스터 16.7의 신학적 결론이고, 본문에서는 하나님이 그에게 ‘선을 행하면 받으리라’(4:7)고 문을 열어 두십니다. 이 긴장을 말하는 것이 정직합니다.

라쉬는 ‘악한 충동이 항상 너를 사모하나 네가 원하면 이길 수 있다’고 풉니다(키두쉰 30b). 탈굼은 ‘행위를 고치면 용서받으리라’고 옮깁니다.

4:7의 ‘테슈카(사모함)’는 3:16 이후 두 번째로 쓰이는 낱말이고, 죄가 문 앞에 엎드려 있다는 ‘로베츠’는 맹수가 웅크린 모습입니다. ‘다스리라’는 명령이지 능력을 증명하는 말이 아닙니다.

칼빈은 4:7을 설명하며 ‘행위를 고치면 용서받으리라’는 히브리 박사들의 풀이가 ‘값없는 사면을 해치는 만족을 상정한다’고 비판합니다. 웨스트민스터 신앙고백 9.3은 타락한 사람이 구원에 이르는 영적 선을 행할 의지의 능력을 잃었다고 하며, 7.3은 은혜언약에서 하나님이 ‘믿을 수 있게 하는 성령을 약속하신다’고 합니다.

전승과 개혁신학의 가장 큰 갈림이 이 자리에서 드러납니다. 전승은 사람의 선택과 노력의 길을 말하고, 개혁신학은 명령 앞에서 사람의 무능력을 드러내어 은혜로 이끕니다. 본문은 책임과 가능성(4:7)과 타락한 마음(6:5)을 한 이야기 안에 담아 두어, 어느 한쪽만 읽으면 반쪽이 됩니다.

라쉬는 두 아내를 홍수 세대의 풍습으로 풉니다. 한 아내는 자녀를 위해, 다른 아내는 쾌락을 위해 두었다는 이야기입니다(창세기 라바 23:2).

4:19는 일부다처가 성경에서 처음 나오는 대목입니다. 2:24의 ‘한 몸’, 마 19:4–6, 말 2:14와 대조해 읽습니다. 본문은 라멕을 칭찬하지 않고 곧이어 칼의 노래(4:23–24)를 적습니다.

칼빈은 4:19를 ‘일부다처가 타락하고 잔혹한 가문에서 시작된 것’으로 보고, 그것이 ‘두 사람이 한 몸이 된다’는 하나님이 정하신 영구한 자연 질서를 어긴 것이라고 합니다. 하나님이 이 타락을 가인의 집에서 나오게 하신 것은 일부다처를 하는 이들이 그 본보기를 부끄러워하게 하려는 것이라고 풉니다. 웨스트민스터 신앙고백 24.1은 한 남자가 한 아내만 두는 것을 규정합니다.

칼빈의 읽기가 본문 문맥(2:24와의 대조)에 충실합니다. 다만 아브라함과 야곱 같은 신앙의 조상도 일부다처였다는 점을 본문은 직접 평가하지 않으므로, 이 대목의 대조를 모든 구절에 한꺼번에 적용하는 일은 조심해야 합니다.

라쉬는 두발가인이 가인의 기술을 ‘개선하여’ 살인자를 위한 무기를 만들었다고 풉니다(창세기 라바 23:3). 문명의 발전을 폭력의 도구와 연결해 경계하는 읽기입니다.

4:20–22는 목축, 음악, 금속 기술을 가인의 후손에게 돌립니다. 본문은 이를 칭찬하지도 비난하지도 않고 4:23의 칼의 노래와 이어 놓습니다. 출 31:1–5, 사 28:24–29는 기술과 지혜도 하나님의 선물이라고 합니다.

칼빈은 4:20에서 기술과 생활의 편의를 발명하는 일은 ‘결코 멸시할 수 없는 하나님의 선물’이며, 가장 타락한 가문이 오히려 뛰어난 재능을 가졌다는 것은 가인이 완전히 저주받아 좋은 선물조차 받지 못한 것이 아님을 보여 준다고 합니다.

두 시선이 함께 있어야 합니다. 라쉬는 기술이 도덕을 앞질러 갈 위험을, 칼빈은 하나님이 악한 가문에도 선물을 주신다는 사실을 말합니다. 후대에 ‘일반은총’이라 부르게 되는 생각과 닿는 대목입니다. 본문 자체는 평가를 하지 않고 독자에게 맡깁니다.

라쉬와 탈굼 온켈로스는 ‘후할’을 ‘속되게 하다’로 읽어, 이때부터 사람들이 하나님의 이름을 우상에게 붙이기 시작했다고 풉니다(온켈로스는 ‘기도를 그쳤다’는 뜻으로 옮김). 마이모니데스도 에노스 세대를 우상숭배의 시작으로 봅니다.

4:26의 앞뒤는 셋의 가문(4:25–26)과 가인의 가문(4:17–24)의 대조입니다. 12:8, 13:4에서 아브라함이 ‘여호와의 이름을 부른다’는 표현이 같은 뜻으로 쓰입니다. 롬 10:13은 ‘주의 이름을 부르는 자는 구원을 얻으리라’고 합니다.

칼빈은 이 구절을 ‘예배 전체를 가리키는 환유’로 보고, 셋 계통의 경건한 가문이 공적으로 하나님을 예배하기 시작했다고 풉니다. 하나님이 그때 다른 이름들로 불리기 시작했다는 설을 ‘어리석은 우화’라 하며, 모세는 여기서 미신을 꾸짖는 것이 아니라 한 가문의 경건을 칭찬한다고 합니다.

평이한 읽기는 칼빈 쪽입니다. ‘후할’이 ‘속되게 하다’로도 읽힐 수 있다는 문법 가능성과 온켈로스의 번역 전통은 존중하되, 앞뒤 문맥(가인 가문과 셋 가문의 대조)과 12:8의 용례가 ‘예배의 시작’ 쪽으로 기웁니다.

온켈로스는 5:24를 ‘하나님이 그를 죽게 하셨으므로 그는 없었다’고 옮깁니다. 라쉬는 에녹이 쉽게 악으로 기울 수 있어 일찍 데려가셨다고 풉니다.

5장의 후렴은 ‘그리고 죽었더라’이지만 에녹에게만 이 후렴이 없고 ‘데려가셨다’가 나옵니다. 엘리야(왕하 2:11)와 비슷한 표현입니다. 히 11:5는 ‘죽음을 보지 않도록 옮겨졌다’고 풉니다.

칼빈은 5:24에서 ‘이 본문에서 특별한 일이 말해지는 것을 인정하지 않는 사람은 뻔뻔한 논쟁가’라고 하며, 모세가 에녹이 ‘이례적인 방식으로, 기적적으로 주께 받아들여졌다’고 분명히 선언한다고 풉니다. 그는 이것이 ‘복된 부활의 가시적 표본’이며 신자들의 죽음에 대한 두려움을 덜어 주려는 하나님의 뜻이라고 합니다.

본문의 후렴 구조(5장)와 히 11:5, 엘리야의 용례는 칼빈의 읽기를 받쳐 줍니다. 온켈로스의 ‘죽게 하셨다’는 전승의 번역 선택이지 본문이 말하는 것이 아닙니다. 에녹의 이야기가 ‘하나님과 동행하는 이에게 죽음 너머의 소망이 있다’는 증언으로 읽힌다는 점이 신약적 읽기와 이어집니다.

라쉬는 아담이 백삼십 세까지 하와와 떨어져 있었다고 풉니다(창세기 라바 24:6). 본문의 형상 어휘 자체는 길게 풀지 않습니다.

1:26–27은 사람을 ‘하나님의 형상’으로, 5:1은 ‘하나님의 모양’으로, 5:3은 아담이 ‘자기 모양 곧 자기 형상’대로 셋을 낳았다고 말합니다. 어휘가 같으나 대상이 하나님에서 아담으로 바뀝니다.

칼빈은 5:3에서 셋이 아담의 형상으로 태어났다는 말이 ‘본성의 첫 기원’을 가리키는 동시에 타락으로 아담이 얻은 오염이 후손 모두에게 흘러내렸음을 가리킨다고 합니다. 타락한 아담은 자기를 닮은 자녀밖에 낳을 수 없었다는 것입니다. 웨스트민스터 신앙고백 6.3과 벨직 15조가 같은 방향입니다.

전승이 이 대목에서 원죄를 말하지 않는 것과 달리, 개혁신학은 1:27과 5:3의 어휘 대비에서 ‘하나님의 형상 → 아담의 형상’이라는 읽기를 이끌어 냅니다. 본문의 대조는 분명하지만, 그것이 ‘죄책의 전가’까지 말하는지는 롬 5장의 도움으로 확인하는 신학적 읽기입니다.

라쉬는 ‘귀족과 통치자의 아들들’을 먼저 말하고 천사설도 소개합니다. 람반은 귀족·재판관설을 택하고, 온켈로스는 ‘귀족의 아들들’로 옮깁니다.

‘브네이 하엘로힘’은 욥 1:6, 2:1, 38:7에서 하늘의 존재들을, 신 14:1과 호 1:10에서 하나님의 백성을, 시 82:6에서 재판관을 가리킵니다. 유다서 6절과 벧후 2:4는 범죄한 천사를 말하지만 6:1–4와의 직접 연결은 논쟁이 있습니다. 마 22:30은 천사는 장가가지 않는다고 말합니다.

칼빈은 ‘하나님의 아들들’을 입양으로 구별된 셋 가문의 신자들로 보고, 천사가 여자들과 어울렸다는 옛 이야기를 ‘그 어리석음으로 스스로 반박되는 허튼소리’라 부릅니다. 또 귀족과 평민의 혼인으로 보는 ‘갈대아 역본(온켈로스)’의 풀이도 ‘냉랭하다’고 물리칩니다. 문제는 신앙의 구별선을 넘은 결혼이며, 그것이 교회의 몰락으로 이어졌다고 풉니다.

본문은 ‘하나님의 아들들’이 누구인지 정하지 않습니다. 칼빈의 셋 계통설은 가인 가문과 셋 가문의 대조(4–5장)에 서 있고, 라쉬·람반의 귀족설은 시 82:6의 용례에 서 있으며, 천사설은 욥기의 용례에 서 있습니다. 어느 하나를 ‘성경의 확정된 답’으로 가르치지 말고, 각 읽기의 근거를 함께 두세요.

람반은 ‘토라는 사람의 말로 말한다’고 하여 이 표현이 하나님의 본성의 변화가 아님을 밝힙니다. 라쉬는 ‘나함’을 ‘위로’로도, ‘자비에서 심판으로의 생각의 변화’로도 풉니다.

민 23:19와 삼상 15:29는 하나님이 ‘후회하시지 않는다’고 하면서도, 출 32:14, 욘 3:10, 삼상 15:11은 같은 낱말로 ‘뜻을 돌이키셨다’고 말합니다. 본문은 하나님이 사람과의 관계 안에서 반응하시는 모습을 사람의 말로 그립니다.

칼빈은 6:6에서 하나님의 후회는 ‘엄밀히는 그분께 속한 것이 아니고 우리의 이해를 위한 것’이며, 하나님은 예기치 않은 일이 없으시고 슬퍼하지도 않으시지만, 죄에 대한 미움의 크기를 알리시려고 성령이 우리 수준에 맞추신다고 합니다. 웨스트민스터 신앙고백 2.1은 하나님을 ‘몸도 부분도 감정(passions)도 없으신 불변의 분’이라고 말합니다.

람반의 ‘토라는 사람의 말로 말한다’와 칼빈의 ‘성령의 맞추심’은 같은 열쇠를 가리킵니다. 같은 주제를 두고 서로 다른 전통이 거의 같은 해석 원리에 도달한 드문 일치점입니다. 다만 개혁신학의 ‘불변성·무감정’ 표현은 후대의 철학적 어휘이고, 본문이 말하는 하나님의 마음 아픔(6:6)을 가볍게 보게 하지 않도록 칼빈이 그 끝에서 ‘죄를 미워하라’는 권면으로 마무리하는 것을 함께 읽으세요.

람반은 ‘은혜’를 노아의 모든 행위가 하나님 보시기에 기쁘고 달콤했다는 뜻으로 풉니다. 노아(נח)를 거꾸로 쓰면 은혜(חן)가 된다는 말놀이도 전합니다.

6:8은 6:5–7의 심판 선언 직후에 ‘그러나’로 이어집니다. 6:9는 노아의 의로움을 말하고, 히 11:7은 그가 ‘믿음으로’ 경고를 받아 방주를 지었다고 풉니다. 엡 2:8–9는 구원이 믿음을 통한 은혜라고 합니다.

칼빈은 6:8에서 ‘사람이 은혜를 입는 것은 자기의 노력과 공로로 구한 때문’이라고 헛되이 추론하는 이들을 지적하며, 노아가 깨끗했다는 것은 인정하되 ‘그 온전함을 어디서 얻었는가? 선행하는(앞서는) 하나님의 은혜에서다. 이 은총의 시작은 값없는 자비다’라고 합니다.

람반의 읽기는 ‘기뻐하신 행위’를 말하고, 칼빈은 그 행위조차 은혜가 앞서 이루신 것이라고 말합니다. 본문의 ‘은혜’가 첫 낱말로 나오고(성경에서 ‘헨’의 첫 용례) 이어서 노아의 의가 서술되는 순서가 칼빈의 강조점과 맞닿아 있습니다.

라쉬는 ‘그도 육체’를 ‘이런 성품이 그에게도 있어 흙이면서 겸손하지 않다’고 풉니다. ‘백이십 년’은 하나님의 인내의 기간이라고 합니다.

6:3은 ‘영’과 ‘육’을 대립시킵니다. 고전 2:14는 육에 속한 사람이 하나님의 성령의 일을 받지 않는다고 하고, 요 3:6은 육으로 난 것은 육이라고 합니다.

칼빈은 6:3의 ‘육체’가 영혼의 낮은 부분만이 아니라 온 사람, 곧 지성의 눈멂과 감정의 비뚤어짐을 모두 포함한다고 풉니다. 또 하나님이 오래 다투시다가 이제 그 다툼을 끝내고 심판을 현재형으로 선포하시는 것이라 풉니다. 웨스트민스터 신앙고백 6.2는 ‘영혼과 몸의 모든 부분과 기능이 더럽혀졌다’고 합니다.

라쉬의 ‘겸손하지 않은 흙’이라는 도덕적 읽기와 칼빈의 ‘온 사람이 육’이라는 읽기는 같은 방향이지만 칼빈은 지성까지 포함해 더 넓게 봅니다. ‘백이십 년’의 뜻은 이 칸에서 다루지 않았으니 앞의 ‘유대 전승’ 칸(라쉬의 인내의 기간)과 함께 보세요.